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四库馆臣又论项霦《孝经述注》云：是篇用《古文孝经》本，其所诠释，不务为深奥之论，而循文衍义，案章标旨,词意颇为简明，犹说经家之不支蔓者。

笔者认为，这样的解释是极具启发意义的，因为字之曰道一句见于《老子》第二十五章，而在《老子》全书中，对道的含义作出明确解释且最具经典意义的表述正是见于第二十五章：有物混成，先天地生。而万物的产生、成长都离不开宇宙万物本原的作用，如《老子》第三十四章中说大道泛兮，其可左右。

故曰：‘道之可道，非常道也。名可名也，非恒名也中的这四个‘也字。笔者认为，若从道之体用的角度对第一章内容展开理解，则无名天地之始，有名万物之母当从无名有名断句，故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼当从无欲有欲断句，而两者应指无名和有名。裘锡圭说：《老子》这个《道经》第一章，开宗明义是要讲他的‘道。《老子》全书之要旨明，则此‘道之意义，自可不解而明矣。

2.从道之体用的角度去理解道可道，非常道的内涵，则长期以来围绕《老子》第一章的种种争议可得到合理的解释。据上可知，刘笑敢、裘锡圭等有一个共同的看法，即认为通行本作道可道，非常道，导致传统的解法否定可道之道而肯定常道。14又言：孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。

这样，就引出了霸主的教化与圣人的教化不同。这样，以力假仁是不是孟子对霸道的真实认识就有待讨论。在很多方面，他都是与以董仲舒为代表的今文学家针锋相对。面对新的形势，孟子并没有刻舟求剑，而是适时调整了自己的政治目标和理论策略。

此后，便开始以圣人（尧、舜）标准来要求君王，以圣人之治来要求现实政治。使狐偃将上军，让于狐毛而佐之。

晋文公自始入国至僖公二十七年，教民以信，以义，以礼，仅得四年，遂能一战而霸。第四，实现德性与力量之间的适度结合。作为德性政治，既然三者并无差别，那么，孟子为何还要运用尊王贱霸的政治修辞？要回答这个问题，就必须考虑孔孟的不同境遇。齐之伐楚，一是因为楚不向周王室纳贡，二是要对昭王南征死于汉水追责。

《白虎通义·号》曰：霸犹迫也，把也。仅有德性却无力量的政治迟早要演变为乱政。孟子对王道、霸道的真实看法，与其说在《公孙丑上》的这段文字里，倒不如说在《告子下》里。以这一思维方式展开政治思考，其局限性显而易见。

要求政治人成为伦常意义上的圣人、完人，既不可能，亦无必要。若依孔子，应该说以仁假力者霸才对。

可见，信义，是霸道成立的前提和基础。这句话被朱熹解释成，五霸怎么知道仁德本非己有呢？这样，他就终于解决了难题。

相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。程颢用平坦的大道和崎岖的小路来类比王道和霸道，这毋宁是说霸道就是小路、歧路、险路，甚至邪路。以德行仁则是孟子对王者德性所具之力量的刻意夸大。自此之后，霸道论说便脱离了先秦两汉儒家的论述脉络，而作为政治理想的王道被植入天理，虽居于无与伦比的崇高地位，却也蜕变为与二帝三王政治实践愈来愈远的空言。第二种类型的坏政治是乱政，即一般所说的礼坏乐崩。12使民知信，使民知礼，然后用之。

这当然是值得表彰的最大仁德。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。

蒋庆对王道的论述可以作为我们理解几种政治类型的模型。当子路、子贡批评管仲非仁者的时候，显然是在说他的行为不符合普通人的伦常德性。

在整个宋明时期，坚持用汉儒皇、帝、王、霸来区分政治类型的，除了邵雍之外，还有陈亮等人。王道之外，没有其他好政治。

周天子想要作为诸侯中的普通成员被列国平等看待，似乎都已没有可能。王充对王霸关系的论述没有超出董仲舒的范围。曷为不与？实与而文不与。三、政治修辞中的霸道 很多学者对王霸问题的了解都来源于孟子，他们会认为孟子主张王道而反对霸道。

譬如，对待贤能者的态度。其二，唯道德主义的政治评价方式。

诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。在这种情形之下，孟子怎么可能指望诸侯尊王攘夷，回归周礼呢？ 司马迁认为孟子迂远而阔于事情，这显然不是一个客观的评价。

王阳明正是沿着这一思路继续前进。这里的德性品质首先是指作为政治人物的政治德性，而非体现于人伦生活的伦常德性。

霸道并非完美的政治类型，霸者也不是完美的政治人物。由此可见，从程颢开始，儒家政治哲学发生了一系列重大转折：首先，荀子以来，儒家的政治思考基本上都会预设各种政治类型。现代学者论及儒家政治哲学，大多以上述观念为前提。曰：‘四代之礼乐，此是经世之大法也。

此类论述在孟子、荀子、陆贾、董仲舒等人的论述中或多或少都能看到。考虑到《白虎通义》是经师集体讨论的记录，可以推定对于霸道的评价此时已经出现了分歧。

程颢之后，在道学系统之内，对霸道几乎没有正面评价。但这显然是忽略文本语境而对《仲尼》开篇的断章取义。

孟子推尊王道，貌似过于理想，实则更为现实。因此，霸者之意是私意，霸者之智是私智。